The self-reflection of the world through the void. Reading Nāgārjuna and Nishitani Keiji

– Gerard Puig i Jorba –

The Buddhist philosopher Nāgārjuna, the most prominent representative of the Madhyamaka school, inside the Mahayana movement, is widely known for developing all his doctrine around the concept of emptiness, in Sanskrit, śūnyatā. In what can be considered his most excellent work, The Fundamental Wisdom of the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikāḥ), he unscrupulously rejected many linguistic and epistemological conventions assumed by his coetaneous rivals by the means of sagacious reduction ad absurdum arguments. From his perspective, they had not yet understood that true reality corresponds only to “contingency” or dependent origination (pratītyasamutpāda): as there is nothing that exists in isolation from other things, everything is continuously influenced by everything, in what it could be called an “indefatigable state of codependence”. Therefore, all phenomena take place solely due to a nearly infinite number of correlative relations, without any causes and effects to be presumed, as those laws are mere categorial impositions brought by our self-centred understanding. (1)
Such dialectic results in what scholars have called the “two truths of Madhyamaka’s thought”. On one hand, there is conventional truth (saṃvṛti-satya), which, mistakenly believing that there is nothing that eludes language rules, humanizes the world through categorical reason, being continuously unaware of its conventional genesis. On the other hand, there is ultimate truth (paramārtha-satya), to which the fictitious nature of the former has already been realized and has consequently assumed the nonexistence of “essences” in the first place. However, that does not mean that emptiness should be postulated as the absolute foundation underlying all phenomena; quite the opposite, this truth is also the product of a deal; yet, while the former keeps ignoring this fact, the latter has already accepted it: the two realities are, deep down, one and the same, like two sides of the same coin (2). Is in this sense that Nāgārjuna concludes that “emptiness itself is empty”; his attempt is not a proof-giving one; using such metaphorical terminology, he is merelyinviting us to rethink the limits of our language, for which to embrace the totality of what is real remains impossible (3).
Consequently, it may be reasonable to admit that the Buddhist monk was advising us centuries ago about what Kant stated in the Critique of Pure Reason: the aspect in which reality appears to us has been adjusted beforehand by the rules of our understanding; therefore, we must fence the scope of our knowledge inside the phenomenon. Any proposition referring to what lies beyond will be fragmentary or allegorical. That is the reason why Nāgārjuna recalls śūnyatā: being the world that remains outside the linguistic fabric completely ineffable, the image of emptiness is what turns out to be the most alike. Thus, if, strictly said, no one can comprehend without language, emptiness does not hold a place in this world whatsoever, because whatever fact we may know is already modified by some conceptual mechanism (is in that sense, that “all things are empty” can only be regarded as a metaphor, not a tautology). In light of all this, access to what could be called “world in its more genuine purity”, what in Buddhist terminology is regarded as “suchness” (tathatā; in Japanese, 如実- nyojitsu), remains, for Kant and for Madhyamaka completely forbidden (4). Or, at least, regarding only the limited scope of understanding: a new gate is bound to be opened if we try to assess suchness without the need to prove the existence of selfconsciousness in the first place; that is to say, thinking from a standpoint where the self has been already nullified in favour of nothingness. Such is a ploy not done by many philosophers (Eckhart, Nishida, etc.) through history, and, in defiance of not being exempt from problems, it may lead to the pondering of unique philosophical alternatives like the ones of Nagarjuna.
Nishitani Keiji may be indeed held as one of those heterodox thinkers with his magnum opus, Religion and Nothingness (1961), in which he reinterpreted, precisely, the notion of śūnyatā, the point of view from which will serve as a cure for contemporary nihilism (5). Emptiness (空-kū) unfolds a field where the world and the subject mutually identify themselves as an opposed unity; then, Nothingness is overcome by the means of integrating (Aufhebung) its own core (no-) into the Being, to put it in a Hegelian way; subsequently, Emptiness becomes a bottom for Nothingness.
To clarify such an abstract idea, Nishitani expands on what he calls the “Paradox of Representation” (6): in traditional knowledge, the object is conceived as essence, the existence of which must be ultimately proven by the self. That leads to two main problems: on one hand, dualism remains unsolved (7); on the other hand, if all must ultimately submit to pure subjective activity, due to the extinction of the self in nothingness, the unwittingly tragic outcome turns out to be the vanishing of everything else.
Thereafter, the philosopher reminisces about an expression of the Diamond Sutra: “fire does not burn fire”, which he relates to an alleged atavistic Asiatic wisdom and reinterprets in the following way: should an ontological inquiry be made, instead of it being “what is fire?”, it should instead
be “what is fire to fire itself?”. The answer to the former would be expressed in the form of an “essence” (eidos) that corresponds to “combustion”, meaning that fire is an act of burning that consumes and reduces anything to ashes, just like wood. Therefore, fire exists as long as “it consumes (destroys) as a combustion”. However, needless to say, flames do not consume themselves, as in that outcome fire would immediately cease to exist in an “auto-consumption activity” (so it would not exist at all). That proves, to Nishitani, that fire’s existence contains both its affirmation and its negation: “fire is and, at the same time it is not, combustion”; in other words, from the very beginning, the existence of fire (and all things) is a contradiction.
In a certain way, fire, for itself, is not fire (that is, something that destroys); consumes without consuming its own nature, or so be called by Nishitani, an “action without action” (無作の作- mu sa no sa) (8). Taking all of this into account, the fact of “being fire and, at the same time, not being fire” can be regarded as its actuality or “own-ness” (自體-jitai), which cannot be understood unless we conceive them as empty things. With this metaphor, Nishitani introduces us to a nonintellective kind of knowledge, that will be able to grasp the contradictory existence of all beings; he will define it as a “knowing without knowing” (無知の知- muchi no chi) (9).
All things considered, regarding the suchness of the world, what can be concluded thanks to Nishitani is that should eventually become something at reach, it will only happen through means that go beyond common understanding. We may as well think of it as an invitation to try to avoid putting ourselves at the centre in every time and place, in what could be deemed as a “humble attitude” towards the world. As the philosopher could affirm, every each and one of us is a window through which the world reflects itself. Moreover, as I hope the taste for metaphors of both philosophers has already been displayed enough, let me end this brief text with one of my own makings: imagine a sphere made of tiny mirrors, still in the middle of a room. The room corresponds to the world, and the tiny mirrors, to every being that inhabits it, so that every one of those uniquely reflects a different part of the room. Observing the room through one of the mirrors means to glance only a limited part of it, the one being projected; in that sense, our perspective remains always conditioned, never getting the full scope. The only way possible to contemplate the entirety of the room (its suchness) would turn out to be the view from the outside. But that is, as Kant would say it, completely impossible for finite beings like ourselves.

(1) Cf. Nāgārjuna. (2004). Fundamentos de la vía media (J. Arnau, Ed.). Madrid, Ediciones Siruela, 25-27.
(2) Cf. Garfield, J. L. and Priest, G. (2003). Nāgārjuna and the limits of thought. Philosophy East and West, 53 (1), 1–21, 6-7.
(3) Cf. Arnau, J. (2005). La palabra frente al vacío; Mexico City, Fondo de Cultura Económica, 273-279.
(4) At least concerning what is “knowledge in the strict sense” for Kant. It is of an entirely different matter what he calls “subjectively necessary reflective ideas”, that are treated “as if” they were objective noumenic data but instead being only of regulative use. Those do not generate true knowledge, only help us to give meaning to the purpose of our actions, being the most paradigmatic example of it the principle of formal finality in nature. Cf. Kant, I. (2004). Crítica de la facultat de jutjar (J. Jaques Pi, Ed.); Barcelona, Edicions 62, 454-455.
(5) In nihilism, the self determines itself as an insatiable will, the desires of whom must be continuously satiated by the means of technology, which, in turn, generates even more necessities. Cf. Nishitani, K. (2017). La religión y la nada (R. Bouso García, Ed.). Nagoya, Japan, Chisokudō Publications, pp. 141-146 and; Deguchi, Y. (2014). Nishitani on Emptiness and Nothingness. A J. Liu and D. Berger (Eds.), Nothingness in Asian Philosophy (pp. 300–325); Routledge, Londres, 304.
(6) Cf. Nishitani, op. cit., 176.
(7) Kant’s division between phenomena and noumena turns out to be unsatisfactory as a solution for dualism. Although from the perspective of phenomenical apprehension it may be possible to declare that the object’s conditions of possibility are the same as the ones for the subject, as long as there has to be another supersensitive world, a non-integrated duality is maintained, even though now is regarding laws and events (theory and practice). Cf. Hegel, G. W. F. (1985). Fenomenologia de l’esperit I, III (R. Valls Plana, J. Leita, Ed.), Barcelona, Laia,151-182.
(8) Cf. Nishitani, op. cit., 184-187.
(9) Cf. Idem., 192.

L’autoreflexió del món a través del buit. Aproximacions a Nāgārjuna i Nishitani Keiji

– Gerard Puig i Jorba –

El filòsof budista Nāgārjuna, màxim representant de l’escola Madhyamaka, dintre el moviment Mahayana, és conegut per desenvolupar tot el seu pensament a partir del concepte de la vacuïtat, en sànscrit, śūnyatā. En la que es considera la seva obra més important, els Fonaments de la Via Mitjana (Mūlamadhyamakakārikāḥ), reduïa a l’absurd, servint-se d’una dialèctica sagaç i sense escrúpols, moltes de les convencions lingüístiques i epistemològiques dels seus coetanis. Segons ell, no havien entès que la vertadera naturalesa dels fenòmens correspon a la “contingència” (pratītyasamutpāda) o “origen condicionat”: l’existència de qualsevol cosa no és mai aïllada, sinó que contínuament influeix i es influenciada per altres, de manera que tot es troba sempre en un estat d’inesgotable co-depèndencia. En conseqüència, tot el que ocorre és degut a gairebé una infinitud de relacions correlatives, d’on no es poden derivar ni causes ni efectes, ja que tals lleis són meres imposicions categòriques fruit de l’enteniment (1).
questa dialèctica conclou amb les considerades “dues veritats de l’escola Madhyamaka”: la veritat convencional (saṃvṛti-satya), la qual intentaria humanitzar el món, ignorant el fet de ser ella mateixa fruit d’un pacte i encomanant-se inconscientment a la il·lusió de que no hi ha res que defugi les regles del llenguatge. I d’altra banda hi hauria la veritat última (paramārtha-satya), la qual ja ha reconegut el caràcter fictici de la primera i assumit que tot l’existent es troba mancat d’aquestes essències des de bon començament. Ara bé, això no vol dir postular el buit com al fonament absolut que rau rere tots els fenòmens, ans el contrari, aquesta veritat és tant convencional com l’altre; tanmateix, mentre una ho desconeix, l’altre ja ho ha assumit: les dues realitats són, en el fons, una de sola, com dues cares de la mateixa moneda (2). És en aquest sentit amb el que Nāgārjuna conclou que “la vacuïtat mateixa és buida”: no pretén demostrar res, sinó simplement, servint-se d’aquest terme metafòric, induir-nos a la reflexió sobre els límits del nostre llenguatge, el qual és incapaç d’abastar la totalitat del real (3).

D’aquesta manera, el bonze ja ens alertava fa segles del que Kant afirmaria en la primera crítica: la realitat sempre apareix afaiçonada d’acord a les regles a través de les quals és captada i, per tant, cal limitar el coneixement a l’abast del fenomen. Tota proposició que refereixi al que queda més enllà, el noümen, serà fragmentària o al·legòrica. Per això Nāgārjuna fa ús de śūnyatā: perquè al ser el món fora del teixit lingüístic completament inefable, la imatge d’un buit és el que més s’hi assembla. En efecte, com que no hi ha ningú capaç de comprendre sense llenguatge, estrictament parlant, la vacuïtat no existeix, ja que qualsevol fet conegut és troba ja modificat per algun mecanisme conceptual (per això l’afirmació de “tot es buit” ha d’ésser considerada com a metàfora, no com a tautologia). En aquest sentit, l’accés a la naturalesa del món en la seva puresa més genuïna, el que en termes budistes s’anomena la “talitat” (tathatā; en japonès, 如実- nyojitsu) queda, tant per al bonze com per a Kant, completament vetat (4). O almenys, respecte a la dimensió limitada de l’enteniment; una nova porta s’obre quan intentem pensar la talitat per via de no pressuposar, en primer lloc, l’existència del jo autoconscient; és a dir, des d’un terreny on el jo ha estat negat en favor d’una altra cosa; tal és, per descomptat, el no-res. Aquesta maniobra, la qual no tants filòsofs han realitzat al llarg de la història (Eckhart, Nishida, etc.), malgrat no estar exempta de dificultats, dona peu a reflexions que, com les de Nāgārjuna, donen molt que pensar.

Un d’aquests heterodoxos va ser Nishitani Keiji en la seva obra magna, La religió i el no-res (1961), on reinterpreta, justament, la noció de śūnyatā, el punt de vista des de la qual servirà com a remei al nihilisme contemporani (5). La vacuïtat (空-kū) desplega, llavors, un camp on tant el món com el subjecte s’identifiquen com a identitats oposades; el no-res és superat al integrar (Aufhebung) el seu propi germen (“no-”) en el ser, per dir-ho a la manera hegeliana; la vacuïtat esdevé, així, un fons per al no-res. Per a clarificar una idea tan abstracta, Nishitani exposa el que ell anomena “la paradoxa de la representació” (6) : en el coneixement tradicional, l’objecte es concep com a essència, l’existència de la qual ha d’ésser provada, en última instància, pel propi subjecte. Això implica, d’una banda, que es segueix mantenint el dualisme (7) i, d’altra banda, que si tot es supedita a la pura activitat subjectiva, al ésser negada aquesta en la nihilitat, es perd tràgicament de rebot tota la resta.

El filòsof remet llavors a una expressió del Sutra del Diamant: “el foc no crema al foc”, la qual vincula a una pretesa saviesa asiàtica d’atàviques arrels i reinterpreta de la següent manera: la pregunta ontològica no ha de consistir en “què és el foc”, sinó en el reflexionar sobre què és el foc “per a si mateix”. Si la seva essència (eidos) correspon a la “combustió”, significa que el foc, al cremar, consumeix, exactament com ocorre amb la llenya, de la qual no en resta res més que cendres; per tant, el foc existeix en tant que “consumeix com a combustió”. Tanmateix, és evident que les flames no es consumeixen a si mateixes, ja que, de ser així, “s’auto-consumirien” i deixarien d’existir. Això demostra, per a Nishitani, que en la pròpia existència del foc hi ha contingudes tant la seva afirmació com la seva negació: “el foc és, i no és alhora, combustió (per a si mateix)”; en altres paraules, d’arrel, la seva existència és una contradicció.

En certa manera, el foc, per a si mateix, no és un foc (una cosa que consumeix); consumeix sense consumir-se ell mateix, el que el filòsof anomena una “acció sense acció” (無作の作, mu sa no sa) (8). Tal és, integrats “el ser (foc) i el no ser (foc)”, la realitat efectiva o “mismitat” (自體, jitai) que es fa possible només al comprendre’l com a buit. Amb aquesta metàfora, el que Nishitani ens brinda és un saber no-intel·lectiu, des d’on serà possible comprendre la naturalesa lògicament contradictòria de tots els éssers: el que ell definirà com un “conèixer sense conèixer” (無知の知, muchi no chi) (9).

En darrer terme, posats a considerar la talitat del món, el que podem concloure gràcies a Nishitani és que, de ser quelcom eventualment a l’abast, només ho serà mitjançant mètodes que van més enllà de l’enteniment ordinari. És una invitació a l’humil actitud de no posar-nos contínuament a nosaltres mateixos com a centre absolut de tot, ja que, com podria afirmar el filòsof, som com una finestra a través de la qual el món s’està reflectint a si mateix. I ja que ha quedat palès el gust per les metàfores d’ambdós filòsofs, crec que pot resultar interessant acabar amb una altra: imaginemnos una esfera feta de miralls immòbil enmig d’una habitació; aquesta correspon al mon i els mirallets, a cada un dels éssers que l’habiten, que reflecteixen al seu torn una part d’aquesta. Contemplar l’habitació a través d’un dels mirallets significa albirar-ne només una part limitada, la que està sent projectada; en aquest sentit, la nostra perspectiva roman sempre condicionada a la impossibilitat d’obtenir-ne una vista completa. La única manera possible d’observar la totalitat de la cambra (la talitat) seria fer-ho des de fora; però això és, com bé diria Kant, impossible per a uns éssers finits com nosaltres.

(1) Cf. Nāgārjuna. (2004). Fundamentos de la vía media (J. Arnau, Ed.). Madrid, Ediciones Siruela, 25-27.
(2) Cf. Garfield, J. L. i Priest, G. (2003). Nāgārjuna and the limits of thought. Philosophy East and West, 53(1), 1–21, 6-7.
(3) Cf. Arnau, J. (2005). La palabra frente al vacío; Mèxic D. F., Fondo de Cultura Económica, 273-279.
(4) Pel que respecte al segon, almenys com a coneixement en sentit estricte. Una altra cosa serà que es puguin postular, a través de la estètica i la teleologia, el que ell anomena “idees reflexionats subjectivo-necessàries”, tractades “com si” corresponguessin al coneixement objectiu del noümen, però sent merament regulatives. Tanmateix, atorguen sentit a les nostres accions i coneixement, l’exemple més clar sent la finalitat natural. Cf. Kant, I. (2004). Crítica de la facultat de jutjar (J. Jaques Pi, Ed.); Barcelona, Edicions 62, 454-455.
(5) En el qual, el jo no es pot afirmar sinó com a pura voluntat insaciable, el desitjos del qual han d’ésser satisfets constantment per la tecnologia, que genera, al seu torn, encara més necessitats. Cf. Nishitani, K. (2017). La religión y la nada (R. Bouso García, Ed.). Nagoya, Japó, Chisokudō Publications, 141-146 i; Deguchi, Y. (2014). Nishitani on Emptiness and Nothingness. A J. Liu i D. Berger (Eds.), Nothingness in Asian Philosophy (pp. 300–325); Routledge, Londres, 304.
(6) Cf. Nishitani, op. cit., 176.
(7) La divisió entre fenomen i noümen podia servir com a solució a Kant però resultà insatisfactòria. Malgrat que a la llum de l’aprehensió fenomènica resulta si més no possible d’afirmar que les condicions de possibilitat de l’objecte són les mateixes que les del subjecte, respecte al món suprasensible es segueix mantenint una dualitat no integrada, per molt que ara sigui respecte a lleis i fenòmens (teoria i pràctica). Cf. Hegel, G. W. F. (1985). Fenomenologia de l’esperit I, III (R. Valls Plana, J. Leita, Ed.), Barcelona, Laia, 151-182.
(8) Cf. Nishitani, op. cit., 184-187.
(9) Cf. Idem., 192